Руслан Хазарзар (khazarzar) wrote in philosophy_ru,
Руслан Хазарзар
khazarzar
philosophy_ru

Categories:

Психофизика

Уже наши первичные интуиции, относящиеся к определению сознания или, шире, ментального приводят нас к мнению, что ментальное и физическое различаются феноменально, т. е. по своим способам данности субъекту познания. К существенным свойствам ментального следует отнести приватность (субъективность), интроспективность и непространственность, т. е. те свойства, которые отнюдь не характеризуют физические явления. Еще можно сказать, что сознание идеально, ибо не обладает такими материальными (физическими) свойствами, как протяженность (шире — пространственная локализация) и публичность, т. е. интерсубъективность (или, на языке диалектического материализма, объективность).
К психофизической проблеме, как правило, подходят с двух сторон, считая одну из них приоритетной. Согласно одной из них, вопрос о сознании и его связи с физическим есть, в конечном итоге, эмпирический вопрос. Противоположное мнение, нашедшее свое наивысшее воплощение в аналитической философии, заключается в том, что любой эмпирический результат может обладать желаемой надежностью только в том случае, если это допускается связями, существующими в языке, на котором он получен. Согласно этой точке зрения, именно вопрос о сознании как о понятии (исследование его значения, его концептуальных связей) является приоритетным. А если признается, что внутреннее наблюдение возможно и что именно оно должно быть базисным методом изучения ментальных феноменов, то важным следствием этого будет методологическая пропасть, разделяющая изучение материального (физического) мира и мира ментального. Эта методологическая пропасть была обозначена еще картезианским дуализмом. Подход Декарта характеризует разграничение между двумя независимыми субстанциями — res extenta (вещь протяженная) и res cogitata (вещь мыслимая), к которой, как правило, относят и само сознание. Однако психофизическая проблема решается обычно при одном фундаментальном допущении, а именно: психическое и физическое взаимосвязано и параллельно. Правда, природа этой взаимосвязи далеко не всегда объясняется каузально.
Картезианский дуализм много критиковался, но нельзя сказать, что пропасть между ментальным и физическим преодолена. Идеалистические монические системы (солипсизм, философия тождества Гегеля, отчасти холизм и др.) не удовлетворяли; материалистические монические системы так и не смогли освободиться от противоречий. Особняком стоит нейтральный монизм (двухаспектная теория) — как субстанциональный (Б. Спиноза), так и бессубстанциональный (Д. Юм, Б. Рассел), — который, по сути, ведет к агностицизму.

Теории тождества
Мы почти не будем углубляться в тонкости методологических систем психологии и борьбы ее школ (интроспекционизм, бихевиоризм, физикализм, аномальный монизм, функционализм, феноменологический метод и др.), сосредоточив свой взгляд на онтологической стороне психофизической проблемы, ибо без ее разрешения проблема так или иначе останется. Однако следует сказать о методологической проблеме, связанной с любыми теориями тождества ментального и физического, как бы эти теории ни именовались. Проблема эта заключается в том, что, каким бы полным ни было физическое описание человека, оно по-прежнему не будет содержать никакого упоминания о ментальном. Ментальное не «схватывается» никакой физической теорией. Физическое событие и ментальное событие различаются по тому, как они нам даны, поэтому априори ошибочно называть «ментальным» что бы то ни было, что не дано интроспективно, — напр., возбуждение коры головного мозга. Если, напр., сознание — это процесс в мозге, то следует задаться вопросом, сколько сознаний будет в сознании, когда субъект познания эмпирически станет познавать процесс в собственном мозге, т. е. станет познавать якобы собственное сознание, но не интроспективно, не с помощью рефлексии, а через органы чувств?..
Ментальное можно либо отрицать как феномен вообще, либо признать его особую по сравнению с физическим природу. И здесь не срабатывает распространенный аргумент, что ментальное событие может быть вполне иллюзорным, ибо такое событие, что бы оно из себя ни представляло, есть то, что оно представляет, т. е. оно самотождественно. И если иллюзия все-таки есть и она есть процесс в мозге, то тогда, по симметрии тождества, и процесс в мозге — всего лишь иллюзия.
И даже если будет создана физическая теория «тождественного» описания ментального через физическое, данное «тождество» будет не более чем условно-логическим, ибо интерсубъективное и интроспективное по-прежнему будут различаться на феноменальном уровне, т. е. тем, как они даны субъекту. Боль, если субъект ее ощущает, остается болью — вне зависимости от того, какие процессы происходят в мозге. Боль — понятие самодостаточное. И наоборот, если человек не ощущает боли, никакие процессы в мозге (напр., возбуждение C-волокон) нельзя назвать болью. Если бы человек никогда не ощущал боли, то никакое описание процессов в мозге не прибавило бы ему знаний о боли. Боль потому и известна человеку, что дана интроспективно, непосредственно, и только после ее познания можно подводить физическую базу под этот ментальный феномен.
Теперь скажем несколько слов о нелепости отождествления сознания и процесса в мозге. (NB: речь идет именно об отождествлении, а не о методологической редукции.) Если сознание и процесс в мозге — одно и то же, то стул, находящийся в сознании, должен находится и в мозге, быть частью деятельности нейронов. Однако никакого стула в мозге и его процессах, разумеется, нет. Можно только говорить о том, что процесс в мозге порождает образ стула в сознании. Но образ в сознании — идеален. Стало быть, вульгарный материализм должен отрицать любые феномены сознания, а не отождествлять их с материальным. Между прочим, даже Ленин писал: «Что и мысль и материя «действительны», т. е. существуют, это верно. Но назвать мысль материальной — значит сделать ошибочный шаг к смешению материализма с идеализмом».
«Материализм есть самопротиворечивая теория сознания, — пишет в своих «Теориях сознания» Стивен Прист, — поскольку включает утверждение, что ментальное есть физическое. Однако быть ментальным отчасти заключается в том, чтобы не иметь физических свойств, а быть физическим отчасти заключается в том, чтобы не иметь ментальных свойств. Самопротиворечивость — логически достаточное условие квалификации утверждения как ложного, следовательно, материализм ложен».
Необходимо подчеркнуть: чтобы избежать противоречия, вульгарный материализм вынужден утверждать не то, что ментальное есть материальное, а то, что ментального нет вообще. Недостаточно утверждать, что реальное материальное событие и его восприятие сознанием (его отображение в сознании) — одно и то же, ибо из этого тождества следует, что реальность есть не что иное, как ее восприятие (отображение), т. е. мы приходим к гегелевскому идеализму. И недостаточно утверждать, что восприятие реального события (его отражение в сознании) — не более чем иллюзия, ибо иллюзия в данном случае тем не менее существует, и она вполне имматериальна. Именно поэтому вульгарный материализм должен отрицать любое ментальное событие, а не отождествлять его с материальным, приводя тем самым свое теоретизирование к противоречию.
Другой аргумент против вульгарного материализма — аргумент познания. Если отождествлять процесс в мозге и сознание, то самосознанием следует называть не что иное, как индивидуальное познание процессов собственного мозга, однако самосознание нам дано в раннем детстве, когда о деятельности нейронов мы еще ничего не знаем. Стало быть, вульгарный материализм вынужден отрицать идеальное, интроспективное, приватное самосознание. Кроме того, согласно аргументу познания, нелепым является и индивидуальное познание процессов собственного мозга, поскольку вульгарным материализмом отрицается (хотя далеко не всегда в открытой форме) как сам идеальный субъект познания (индивидуум), так и его знания. Для того чтобы мозг мог сделать осмысленное (языковое, а не звуковое) утверждение: «Я — мозг в черепной коробке», — мозг с необходимостью должен иметь образы мозга и черепной коробки, а не сами эти объекты; правда, тогда данное утверждение не соответствует действительности, поскольку речь идет не о вещах, а об иконах (образах). Согласно вульгарному материализму, нет ничего имматериального — ни знаний, ни опыта, ни информации, ни теорий, ни смысла, ни категорий, ни самого языка. Нет имматериальных абстракций, абстрактного мышления и обобщений. А потому любые теории тех людей, которые отстаивают вульгарный материализм, фактом собственного существования противоречат вульгарному материализму. Даже если редукционистски пользоваться только языком механики, то все равно такой язык будет идеален. Да и сама механика не имеет смысла без субъекта познания, как не имеет смысла движение без субъектного определения системы отсчета.
Показательно, что солипсизм может быть в качестве теории, а вульгарный материализм — нет, ибо сознание может сомневаться в бытии материи, а материя не может сомневаться в бытии сознания: материя, будучи бессознательным началом, вообще ни в чем сомневаться не может. Допуская же сознательность материи, вульгарный материализм тем самым себя опровергает.
В этой связи небезынтересны рассуждения Приста: «Материализм — это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается ментальным, на самом деле является физическим. Идеализм же — это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается физическим, на самом деле является ментальным. Таким образом, материалист полагает, что ментальное есть физическое, а идеалист полагает, что физическое есть ментальное. На первый взгляд эти позиции кажутся диаметрально противоположными. Но так ли это? Если ментальное есть физическое, не предполагает ли это, что физическое есть ментальное?.. По иронии судьбы, материализм и идеализм могут оказаться, в сущности, одной и той же философией».
К этим рассуждениям остается только добавить, что если философия допускает в себя смысл (иначе какая же она философия?), то она сама собой опровергает вульгарный материализм, а потому теория о тождестве ментального и физического, скорее, ведет к моническому идеализму, а не к материализму. Материя, описанная в любой теории, имеет смысл и тем самым одухотворена: она может быть материей Декарта, материей Беркли или материей Гегеля, но не материей материализма. Стало быть, чтобы избежать противоречия, материалист вынужден постулировать непознаваемость материи, что, кстати, и делали метафизические материалисты. Не случайно Шопенгауэр утверждал, что «тот, кто отрицает, что материя — вещь в себе, тот тем самым — идеалист». Однако и представив материю как вещь в себе, материалист не избавляется от противоречий: во-первых, противоречиво приписывать вещи в себе какие бы то ни было качества, в том числе и ее материальность; во-вторых, так и не разрешается проблема наличия ментального, а в-третьих, в материализме так или иначе наличествует сама теория материалистов (пусть даже теория материи как вещи в себе), которая своей идеальностью противоречит материализму. Поэтому, чтобы избежать противоречия, материализм вынужден признавать идеальное, однако тем самым он склоняется к дуалистической точке зрения. Ведь каузальная корреляция между идеальным и материальным (ментальным и физическим), вопреки мнению диалектического материализма, сама по себе еще недостаточна для истинности материализма, ибо и дуалист может с определенной вероятностью утверждать, что ментальные события причинно обусловлены физическими событиями, но вместе с тем придерживаться того взгляда, что эти ментальные события происходят в нематериальном сознании. А потому диалектический материализм не является материализмом в прямом смысле слова.

Монизм
Монический идеализм — напр., солипсизм эмпириста Беркли или философия тождества рационалиста Гегеля — хотя отчасти и снимает психофизическую проблему, однако, как правило, не удовлетворяет по чисто психологическим причинам. Опровергнуть монический идеализм прямым путем нельзя. Утверждение, что нет материи как субстанции, а есть только феномен нашего сознания, который мы понимаем как материю, оспорить до сих пор так и не удалось.
Не лишним будет отметить, что распространенное в советский период мнение, якобы монический идеализм несовместим с наукой, ни на чем не основан и говорит, скорее, о невежестве тех людей, кто так полагает. В моническом идеализме имеют место все те же физические объекты, которые известны науке, и изучаются они точно таким же путем, каким их изучает иной ученый, будь он материалист или дуалист. Мало того, монический идеализм более соответствует принимаемому наукой принципу Оккама, ибо не соглашается видеть за эмпирическим феноменом сознания еще какую-то сущность или вещь, не тождественную непосредственно познаваемой. Причем научные методы как в идеализме, так и в материализме или дуализме — одни и те же: тот же упор на эмпирику, та же верификация и т. д. Прист по этому поводу пишет: «Теория о том, что физическое есть ментальное, совместима с любыми повседневными, практическими убеждениями, совместима с атеизмом и с современной наукой. В противоположность широко распространенному неправильному представлению ничто в современной науке не исключает идеализм. Все предложения физики, биологии и даже нейрологии могли бы быть истинными, но также истинными могли бы быть и все идеалистические предложения; их конъюнкция образует непротиворечивое множество. Очевидно, что идеализм несовместим со старой ньютоновской идеей о материи как своего рода материале или веществе, из которого создана вселенная, но ведь физика уже давно отказалась от этой идеи. И в самом деле, во многих важных отношениях идеалистическая атака на материю предвосхищает демонстрацию ограниченностей ньютоновской физики Махом и Эйнштейном. Забавно, но ведь может так получиться, что идеализм окажется совместимым с наукой, а материализм — нет».
Аргументы Дж. Беркли против материализма настолько сильны и настолько актуальны и поныне, что, думаю, только недостаточное изучение трудов клойнского епископа оставляет место таким мировоззренческим позициям, как наивный реализм и материализм. Беркли, полагая в основу своих рассуждений только опыт и отрицая рационально-индуктивные обобщения, показывает, что эмпирика не дает нам абсолютно никаких свидетельств относительно того, что физические объекты существуют вне восприятия и что они существуют до и после, а не только тогда, когда мы их воспринимаем. Показательно, что именно эта эмпирическая позиция Беркли лежала в основе квантово-механического метода т. н. Копенгагенской школы (Нильс Бор, Вернер Гейзенберг и др.) и лежит в основе современной квантовой механики, так что методы клойнского епископа в XX веке оказались более научными, нежели материалистические. Кроме того, Беркли показывает: допущение, что за нашим чувственным опытом стоят некоторые конкретные материальные «объекты», неминуемо приводит к противоречиям.
Что касается Гегеля, то он критиковал как материализм, так и дуализм. Свой приговор материализму он выносит недвусмысленно: «Нет ничего более неудовлетворительного, чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат, как мышление». Материализм, согласно Гегелю, представляет собой попытку опровергнуть картезианский дуализм, но забавно, что он по-прежнему действует в пределах, имеющих картезианскую основу. Материалисты либо просто отрицают существование rei cogitatae, либо же противоречиво рассуждают в каузальных отношениях между духовным и физическим, делая дух каузально зависимым от материи.
Спиноза изобрел дуализм свойств, который должен был заменить картезианский дуализм субстанций. Дэвид Юм полагал, что с помощью чувственного восприятия мы непосредственно знакомимся с классом сущностей, которые, по сути, не являются ни ментальными, ни физическими. По сути, с точки зрения юмовского эмпиризма, невозможно иметь идею чего-либо, если не располагаешь в сознании определенными впечатлениями, а стало быть, материя есть не что иное, как логическая фикция. Однако было бы ошибкой такую позицию назвать субъективным идеализмом, ибо, согласно Юму, сознание также не имеет субстанциональной природы, а есть не что иное, как «связка или пучок (budle or collection) различных восприятий».
Близки теории Юма прагматист Уильям Джемс и неореалист Бертран Рассел. Критикуя интроспекцию, «радикальный эмпиризм» Джемса не удостаивает субстанциональности ни ментальное, ни физическое, ибо, с точки зрения Джемса, для постулирования подобных субстанций нет никаких эмпирических оснований. Рассел же утверждал, что наши высказывания о ментальных и физических событиях логически зависят от наших высказываний о содержании чувственных восприятий, которые в действительности не являются ни ментальными, ни физическими, но считаются таковыми только в зависимости от того, какие возможны способы их познания. Рассел не только отвергал картезианский дуализм, но и существование какой бы то ни было субстанции. «Популярная метафизика, — пишет Рассел, — делит мир на сознание и материю, а человека — на душу и тело. Некоторые философы — материалисты — говорят, что реальна одна материя, а сознание иллюзорно. Многие другие — идеалисты — придерживаются противоположного взгляда, а именно что только сознание реально, а материя иллюзорна. Взгляд, предложенный мной, заключается в том, что и сознание, и материя — это структуры, состоящие из более первичного вещества, которое не является ни ментальным, ни материальным. Этот взгляд, называемый «нейтральным монизмом», был предложен в «Анализе ощущений» Маха, разрабатывался в «Очерках радикального эмпиризма» Уильяма Джемса и отстаивался Джоном Дьюи, равно как и профессором Р. Б. Перри и другими американскими реалистами. Таким употреблением слова «нейтральный» мы обязаны д-ру Х. М. Шефферу из Гарварда, который является одним из самых способных логиков нашего времени».
Диалектический материализм, отстаивая материалистическо-номологический дуализм, по сути, представляет ментальное эпифеноменом (даже если сам диамат не готов в этом признаться), т. е. пассивным отражением действительности, и отрицание этого равносильно признанию онтологического дуализма. Ну а поскольку сам диалектический материализм так и не смог представить непротиворечивой теории на этот счет, мы перейдем к дуалистическим теориям.

Дуализм
Онтологический дуализм, признающий равноправие материальной и идеальной субстанций, служит философской основой теорий психофизического взаимодействия и психофизического параллелизма. Хотелось бы особо подчеркнуть, что субстанциональность идеального нужно понимать не только как первоначало, но и как нечто активное по отношению к другой субстанции (материи) — даже если эта идеальная субстанция есть продукт развития самой материи, ибо, если мы признаем онтологичность времени, появление одной субстанции после другой непротиворечиво.
Психофизический параллелизм, который, кстати, может быть составляющим и двухаспектной теории, утверждает, что ментальное и физическое суть самостоятельные и независимые друг от друга, параллельно идущие причинно-следственные ряды. Правда, иногда этот параллелизм допускает взаимодействие и даже окказионализм (Арнольд Гейлинкс, Никола Мальбранш), но в классическом виде речь, как правило, идет все-таки о предустановленной гармонии (Лейбниц). Причем я хотел бы сразу предупредить читателя, что не следует думать, как это делает диалектический материализм, что теория о предустановленной гармонии легко фальсифицируема, ибо телесные повреждения, якобы сказывающиеся на психическом состоянии, могут быть не каузальными, а как раз предустановленно параллельными, и вопрос этот останется открытым до тех пор, пока не будет решена психофизическая проблема и природа соотношении между психическими и физиологическими процессами.
Теория психофизического взаимодействия, сформулированная Рене Декартом и отстаиваемая в последующий период Освальдом Кюльпе и другими, гласит, что ментальное и физическое постоянно оказывает каузальное влияние друг на друга. Американский философ Джон Роджерс Сёрль прямо утверждает, что ментальные состояния являются каузальными порождениями мозга. Правда, сознание, по Сёрлю, это феномен, сравнимый с таким свойством материи, как текучесть, т. е. сознание порождает не отдельный нейрон, а их совокупность в действии. Но, с другой стороны, в клетках мозга нет ничего такого особенного (в конце концов, он состоит из тех же частиц, что и все остальное), что позволяло им порождать такой удивительный феномен, как сознание. Отсюда делали вывод, что порождение мозгом сознания связано не с тем, из чего он состоит, а с тем, как организованы нейроны, т. е. какие идеально-функциональные схемы они реализуют. Между тем такое заключение приводило к другому выводу, а именно: сознание порождают схемы, сходные с компьютерными программами, которые могут быть реализованы и на других носителях, а не только в мозге. А такая позиция не только допускает, но сама собой провозглашает μετεμψύχωσις (переселение душ). Получается, что сознание и вообще ментальное можно с помощью идеально-функциональной схемы «запустить» на любом материальном носителе, если, конечно, он отвечает определенным условиям. Короче говоря, хотя ментальное, возможно, и «генерируется» в структурах мозга, сам мозг вполне может быть «приемником» ментального. Таким образом, мозг может быть акцептором (acceptor) ментального, но может ли он быть продуцентом (producens) — отнюдь не ясно, ибо ничто не противоречит предположению, что мозг по мере развития своих организационных способностей принимает ментальное извне. Часто признают, что Природа сама по себе разумна: порой поражает поведение муравьев и пчел, хотя они не имеют мозга; да и примитивный мозг птицы, притворяющейся раненой и уводящей хищника от гнезда, не мешает ей совершать такие поступки, которые доступны, казалось бы, только абстрактному мышлению. А если разум присущ Природе вообще, то мозгом он только акцептируется. Наш современник В. В. Васильев, не принимая в общем кантовское единство апперцепции, полагает, что «говорить о порождении мозгом ментальных состояний, похоже, не вполне точно. Скорее их можно рассматривать как особый тип реальности, актуализирующийся при некоторых условиях в материальных системах».
С другой стороны, сделав данные допущения, мы ни на йоту не приблизились к разрешению психофизической проблемы. Если, допустим, функциональные схемы способны породить сознание, то остается неясным, могут ли ментальные состояния влиять на физические процессы, протекающие в структурах мозга или других материальных носителях? Отрицая обратное влияние, мы тем самым представляем сознание в качестве эпифеномена, а значит, отрицаем любую свободу воли индивидуума — даже свободу на собственные рассуждения насчет эпифеноменализма. Мало того, мы должны признать и тот факт, что наши рассуждения о собственных ментальных состояниях не зависят от наличия этих состояний (парадокс, обнаруженный в 1989 году израильским философом Авшаломом Элитцуром). Таким образом, эпифеноменализм, хотя и возможен как онтологическая система, обесценивает собственную же теоретизацию на свой счет.
Допуская же обратное влияние ментальных событий на физические процессы, мы допускаем теорию психофизического взаимодействия, т. е. дуализм. Но и в рамках дуализма мы сталкиваемся с множеством вопросов. Напр.: гарантирует ли наличие одних и тех же событий в структуре мозга одни и те же ментальные переживания?
Априори не противоречиво, что тождественные функциональные схемы в тождественных физических объектах могут «порождать» отнюдь не тождественные ментальные переживания. Наоборот, кажется противоречивым, что, появись из ничего, мой абсолютный двойник будет иметь мои воспоминания и другие ментальные переживания. В таком случае вполне можно допустить, что из ничего появился именно я, а не мой двойник. Впрочем, второй вариант также априори не противоречив — хотя бы потому, что непротиворечива транскреация.
Однако следует уяснить, что жесткий параллелизм при строгой детерминации материального мира лишает нас индивидуальной свободы, а значит, допуская свободу, мы вынуждены допустить императивность ментального, т. е. допустить то, что ментальное само может вступать в каузальную связь с физическим — напр., изменять процессы в мозге. Другими словами, мы вынуждены допустить, что тождественные функциональные схемы в тождественных физических объектах не только могут «порождать» отнюдь не тождественные ментальные переживания (напр., те или иные желания), но и сами могут изменяться в зависимости от решения на ментальном уровне.
С другой стороны, при жестком параллелизме мы отнюдь не обязаны придерживаться теории о всеобщем характере причинности в физическом мире, но тогда мы снова должны вернуться к лейбницевской теории предустановленной гармонии и допустить, что в момент наших желаний в мозге происходят каузальные аномалии, а во время самих каузальных аномалий происходят «случайные», т. е. не-тождественные желания при тождестве функциональных схем и мозга в различных ситуациях или организмах. В любом случае, как в рамках психофизического взаимодействия, так и в рамках психофизического параллелизма нам совершенно не ясна природа взаимосвязи ментального и физического. Современная наука, в общем и целом исходящая из принципа «каузальной замкнутости» физического мира, т. е. из того, что все физические события имеют физические же причины, не рассматривает возможность обратного влияния ментальных состояний на физические процессы, протекающие в структурах мозга, тогда как «здравый смысл» говорит нам об обратном: наши желания воплощаются нашим сознанием, т. е. мы свободны.
Показательно, что и в рамках предустановленной гармонии нам нелегко обнаружить свободу воли человека, если теория предполагает всемогущего и всеведущего Бога, который и есть основа этой гармонии. Действительно, если Бог всеведущ, Он определенно знает наше будущее, а если Он знает определенное будущее, то оно для нас предопределено.
Попытка теологов обойти эту трудность не может считаться удовлетворительной. Если Бог определенно знает, что некто Иван Иванович родится в 2020 году, а в 2050 году он осознанно убьет Петра Петровича, то Иван Иванович, который в наше человеческое время еще не родился, не может не стать убийцей: Иван Иванович действительно родится в 2020 году и в 2050 году убьет Петра Петровича — в полном соответствии со знаниями Бога.
Аргумент, что Бог, в отличие от человека, не находится во времени, ничем в данном случае не помогает; наоборот, он исключает параллелизм развития знаний Бога и мирских событий, а значит, исключает и независимость последних от первых. Другой аргумент, утверждающий, что Иван Иванович якобы станет убийцей по собственной воле, а знания Бога здесь совершенно ни при чем, также не снимает проблемы. Иван Иванович действительно убьет «по своему желанию», но важно другое, а именно то, что не убить он не может: он, еще не рожденный, обречен стать убийцей, у него просто отсутствует альтернатива, его воля — не свободна, ибо он не сможет не захотеть убить. Стало быть, называть Ивана Ивановича свободным — значит заниматься не чем иным, как казуистикой.
Известны и другие попытки обойти данную проблему — напр., утверждение, что всеведение Бога заключается не в том, что Он знает реализацию бесконечного множества вариантов развития событий, а знает сами эти варианты. Но такой аргумент самопротиворечив и отвергается дедукцией: если Бог не знает, как будет реализовано то или иное событие, то Он просто-напросто не всеведущ. Всеведение Бога актуализирует действительность.
Хорошо известны попытки вывести свободу за рамки закона основания. Так, Кант разделял понятие свободы на практическую и трансцендентальную, причем только последнюю считал свободой в строгом смысле, ибо «необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу». Кант настаивает: из принципа причинности следует, что каждое событие, стало быть, и каждый поступок, который происходит в определенный момент времени, необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время. «А так как прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти, т. е. в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным. Более того, если бы я даже признавал все свое существование независимым от какой бы то ни было чуждой причины (например, от бога), так что определяющее основание моей причинности и даже всего моего существования было бы не вне меня, то и это отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу. В самом деле, в каждый момент времени я подчинен необходимости быть определяемым к деятельности тем, что не находится в моей власти, и a parte priori бесконечный ряд событий, который я всегда могу лишь продолжать в заранее уже определенном порядке и нигде не могу начинать спонтанно, был бы непрерывной цепью природы, и моя причинность, таким образом, никогда не была бы свободой». А потому свобода не может быть реализована в мире явлений, где все подчинено закону естественной детерминации одним событием другого. Поэтому, согласно Канту, трансцендентальная свобода может иметь место лишь в ноуменальном мире, и эта истинная, ноуменальная свобода не может быть предметом непосредственного эмпирического знания. С другой стороны, Кант утверждал, что о «практической свободе», которая имеет свое основание в ноуменальном мире, можно напрямую узнать из опыта. Однако в этом и заложено противоречие, ибо если бы ноуменальная свобода все же могла прорываться в мир явлений, то нарушался бы закон оснований, а Кант этого не допускал, считая причинность аподиктично априорной. А потому предложенное решение, даже с учетом различения интеллигибельного и эмпирического характера человека, нельзя считать удовлетворительным, поскольку оно сохранило всю свою антиномичность, заложенную, впрочем, изначально в форме долженствования. «Ведь это явное противоречие, — говорит Шопенгауэр, — называть волю свободной и тем не менее предписывать ей законы, по которым она должна желать: «должна желать!» — деревянное железо!». Таким образом, попытки вывести свободу за рамки детерминизма так ничем и не увенчались, ибо свобода интуитивно понимается как нечто, имеющее основания, а потому невозможна в хаосе и неизменной первооснове.
Еще одна из попыток найти решение в каузальности ментального принадлежит В. В. Васильеву. Он, отрицая кантовское трансцендентальное единство апперцепции, т. е. онтологический статус Я, тем не менее исходил из каузального понимания ментального. При всех достоинствах этой работы ее существенный недостаток заключается в том, что Васильев, опираясь прежде всего на Юма, проигнорировал кантовскую проблему темпоральности и причинности. Юм, отрицая субстанциональность как материального, так и ментального, отрицал и онтологическую значимость каузальности. В то же самое время Васильев, полагая каузальность ментального более чем рефлексией (онтологически), рассматривает феномен сознания как абсолютное становление, а такой субъект, выражаясь фигурально, течет по реке времени (а точнее — темпоральности), которую сам же создает. Причем статус такого субъекта совершенно не ясен. Он, порождая онтологические каузальные связи, не может сам не иметь онтологического статуса. Поэтому каузальность нужно положить либо вне субъекта, либо признать его онтологический статус.
В связи с этим я хотел бы отметить одну небезынтересную деталь. Юриспруденция всего мира негласно исходит из того положения, что субъект обвинения не только имеет свободную волю (вменяем), но также имеет единство апперцепции. В противном случае, его бессмысленно было бы судить за преступления, совершенные в прошлом (а значит, и другим, не тождественным с обвиняемым субъектом). Если же тождество определяется единством памяти, то следует задаться вопросом: правомерно ли судить человека за преступление, совершенное до полной амнезии?..
С моей точки зрения, основная проблема свободы связана прежде всего с формальными трудностями. Дело в том, что мы принципиально не можем определить, что собой представляет свобода. Ибо любое определение свободы есть, по сути, предписание, чем именно свобода необходимо должна быть. А свобода тем и отличается от других категорий, что она исключает долженствование и необходимость. Отождествление же свободы с одной из данных категорий (долженствование или необходимость) есть антиномия разума, требующая исправления суждений, а не видимости удовлетворения ею.

Литература
Armstrong D. M. A Materialist Theory of the Mind. London: Routledge and Kegan Paul, 1968.
Armstrong D. M. The Mind-Body Problem: An Opinionated Introduction. Boulder, Colorado: Westview Press, 1999.
Armstrong D. M., Malcolm N. Consciousness and Causality. Oxford: Basil Blackwell, 1984.
Chalmers D. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. New York: Oxford University Press, 1996.
Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford: Clarendon Press, 1980.
Dennett D. Consciousness Explained. Boston: Little and Co, 1991.
Dennett D. Sweet Dreams: Philosophical Obstacles to a Science of Consciousness. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2005.
Elitzur A. C. Consciousness and the Incompleteness of the Physical Explanation of Behavior. // The Journal of Mind and Behavior, New York, v. 10, n. 1 (Winter, 1989). P. 1–19.
Husserl E. Logical Investigations. Trans. J. N. Findlay. 2 vols. London: Routledge and Kegan Paul, 1970.
Levin M. E. Metaphysics and the Mind-Body Problem. Oxford: Clarendon Press, 1979.
Merleau-Ponty M. The Phenomenology of Perception. Trans. C. Smith. London: Routledge and Kegan Paul, 1962.
Merleau-Ponty M. The Structure of Behaviour. Trans. A. Fisher. Boston: Beacon Press, 1963.
Pinker S. How the Mind Works. New York: Norton and Co, 1997.
Russell B. An Outline of Philosophy. London: George Allen and Unwin, 1927.
Sartre J.-P. The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of Consciousness. Trans. F. Williams and R. Kirkpatrick. New York: Octagon Books, 1972.
Searle J. Mind: A Brief Introduction. New York: Oxford University Press, 2004.
Skinner B. F. Science and Human Behavior. New York: Macmillan, 1953.
Strawson P. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London: Methuen, 1959.
Swinburne R. The Evolution of the Soul. Oxford: Clarendon Press, 1986.
Watson J. B. Behaviorism. New York: Norton and Co, 1970.
Wilson E. The Mental as Physical. London: Routledge and Kegan Paul, 1980.
Аналитическая философия: избранные тексты. М.: МГУ, 1993.
Аналитическая философия: становление и развитие. М.: ДИК, Прогресс-Традиция, 1998.
Бергсон А. Время и свобода воли. М., 1910.
Беркли Дж. Соч. М.: Мысль, 1978.
Васильев В. В. Мозг и сознание: выходы из лабиринта. // Вопросы философии, 2006, № 1. Стр. 67–79.
Васильев В. В. Неуловимая свобода: проблема оснований этической системы Канта. // Философская этика и нравственное богословие. — М.: Ин?т философии РАН, 2002. Стр. 166–187.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: ДИК, 1999.
Декарт Р. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Мысль 1989.
Деннет Д. С. Виды психики: На пути к пониманию сознания. М.: Идея-Пресс, 2004.
Джемс У. Психология. М.: Педагогика, 1991.
Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века. Томск: Водолей, 1998.
Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. М.: Мысль, 1982 – 1989.
Ленин В. И. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. Т. 18. М: Политиздат, 1973.
Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Прогресс, 1993.
Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Три беседы о метатеории сознания: Краткое введение в учение виджнянавады. // Труды по знаковым системам. Т. 5. (Ученые записки Тартуского университета. Вып. 284.) Тарту, 1971. Стр. 345–376.
Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999.
Патнэм Х. Философия сознания. М.: ДИК, 1999.
Прист С. Теории сознания. М.: Идея-Пресс, ДИК, 2000.
Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, ДИК, 1999.
Серль Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002.
Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т. М.: Политиздат, 1957.
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Мн.: Попурри, 1998 – 1999.
Шредингер Э. Разум и материя. Ижевск: Регулярная и хаотическая динамика, 2000.
Юм Д. Соч. в 2 т. М.: Мысль, 1965.

Subscribe

  • Семинар по биологии

    21 июня в 18-00 в аудитории 254 Института теоретической и экспериментальной биофизики (Пущино) пройдёт последнее в этом сезоне заседание семинара по…

  • Семинар по биологии

    31 мая в 18-00 в Институте теоретической и экспериментальной биофизики РАН (Пущино, ул.Институтская, д.3, к.254) состоится 10-е заседание семинара по…

  • Семинар по русской философии

    25 апреля в Доме Лосева (Арбат, 33) в рамках семинара по русской философии состоится доклад профессора В.И.Моисеева "Неовсеединство как проект…

  • Post a new comment

    Error

    Comments allowed for members only

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

  • 47 comments

  • Семинар по биологии

    21 июня в 18-00 в аудитории 254 Института теоретической и экспериментальной биофизики (Пущино) пройдёт последнее в этом сезоне заседание семинара по…

  • Семинар по биологии

    31 мая в 18-00 в Институте теоретической и экспериментальной биофизики РАН (Пущино, ул.Институтская, д.3, к.254) состоится 10-е заседание семинара по…

  • Семинар по русской философии

    25 апреля в Доме Лосева (Арбат, 33) в рамках семинара по русской философии состоится доклад профессора В.И.Моисеева "Неовсеединство как проект…